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FILOSOFíA

30 de octubre de 2021

La no violencia: exigencia ética para la política

“Porque solo juntos tendremos la posibilidad de persistir en una crítica común: cuando la no violencia se convierta en el deseo por el deseo del otro de vivir, cuando sea una manera de decir: ‘Eres digno de duelo, perderte sería intolerable y quiero que vivas, quiero que quieras vivir, así que toma mi deseo como tu deseo, pues el tuyo ya es el mío’. El “yo no es “tú”, pero sigue siendo impensable sin el “tú”, mudo, insostenible. Así pues, tanto si quedamos atrapados en la ira como en el amor —amor iracundo, pacifismo militante, no violencia agresiva, persistencia radical—, tengamos la esperanza de vivir ese dilema de maneras que nos permitan vivir con los vivos, conscientes de la muerte, demostrando persistencia en medio de la pena y de la ira, de la escabrosa y conflictiva trayectoria de la acción colectiva en las sombras de la fatalidad.”
Butler, J. “La fuerza de la no violencia. La ética en lo político” (2021) Paidós. Barcelona.

Así finaliza el ensayo de Judith Butler que, a mi juicio, constituye una síntesis de sus obras de gran calado político en los que la idea de lo ético como forma deseable de entretejer las relaciones políticas, es una constante para tener en cuenta. Más aún cuando vivimos tiempos en que parece que, de facto, no queda lugar para planteamientos éticos.

Sin pretensiones de reseñar la obra de forma exhaustiva, el propósito es destacar el eje sobre el que pivota el discurso butleriano: la fuerza de la no violencia adquiere su mayor intensidad en el momento en el que todas las vidas tienen el mismo valor porque todas son dignas de duelo. Si esto es así, cada uno desea proteger la propia vida tanto como la de los otros, y esto porque habiendo tomado conciencia de la interdependencia que hay globalmente, no hay vida posible de nadie sin que sea posible la vida de los otros.

De esta forma la no violencia es una resistencia agresiva -no pasiva- mediante la cual luchamos contra los poderes que atentan contra la vida de cualquier individuo o grupo, porque al necesitar del otro para ser -sea el otro próximo o anónimo lejano- solo una praxis de defensa de la dignidad de cualquier vida, se eleva como una fuerza de oposición a las instituciones que menosprecian determinadas vidas y cuya acción está implícitamente jerarquizando el valor de las vidas.

Butler reconoce que su perspectiva de cómo deberían ser las relaciones sociales -incluyendo la de las instituciones- es un imaginario que puede ser útil para apercibirnos de que, sin el supuesto ético de la igualdad del valor de todas las vidas, no es viable una sociedad no violenta y en la que cada uno encuentre su lugar para vivir una vida deseable. La importancia de la no violencia es presentada como fundamental para una vida política, en cuanto lo contrario sería legitimar el uso de la violencia para organizar las sociedades y las jerarquías sociales basándose en la desigualdad y la injusticia.

Aquí es, a mi juicio, donde Butler es capaz de desenredar el lío político-social: el principio ético del igual valor de todas las vidas debe hallarse en la base de la vida política. Los grupos vulnerables no pueden ser atendidos desde un paternalismo de las instituciones, sino que si hay vulnerabilidad en unos sectores concretos es consecuencia de que esas vidas no tienen de facto valor, no son merecedoras de duelo ni, por ende, se protegen para que puedan ser tratadas desde la igualdad y con justicia. El principio de desigualdad entre los humanos parece radicar en la desigual consideración del valor de sus vidas. Esto que puede ser discutible, se fortalece cuando analizamos los grupos que son objeto de violencia institucional sistemática e incluso de los mismos individuos, según la jerarquía social que ocupen.

De esta forma, entiendo que el gran mérito de Butler es la aguda identificación de ese valor desigual de las vidas como base para la explotación y el dominio. La cuestión que resta pendiente es si, ese imaginario butleriano, no es más que otra situación hipotética que podría forjar una sociedad en la que la existencia fuera vivible para todos, pero que lejos se halla de ser posible. Puede seducirnos su defensa ética de la misma dignidad para todos, o de igual valor de todas las vidas porque todas son dignas de ser lloradas, de duelo. Pero me temo que, aunque Butler se desprenda de las teorías fundacionales de la sociedad, en última instancia el único recurso que queda no es ya hurgar el origen de lo político, sino que la construcción de una sociedad igual y justa exige de una cierta hipótesis ideal, que ella denomina imaginario, que no se aleja tanto del recurso, por ejemplo, rawlsiano del velo de ignorancia. Ambos parten de una conciencia realista de la condición humana, en cuanto no consideran que los individuos cooperen por su bondad natural, sino desde su propio deseo de protección y de vivir dignamente están dispuestos a proteger a los otros.

A mi juicio, aunque sea tremendamente seductora y romántica la idea de que podamos llegar a considerar toda vida igual de digna, entiendo que es un desiderátum más que una posibilidad. Y no por falta de argumentación de la autora de cómo esto podría llegar a ser así, sino porque hay un punto de ruptura en el que el encadenamiento de razones se trunca y surge con virulencia esa pulsión de autoprotección de uno y de los que este considera los suyos -cuya presencia entiende Butler que se halla siempre en lucha con esta otra tendencia de cooperar como resultado de la interdependencia- tal vez porque lo inmediato, el corto plazo, es el tiempo que define nuestra época, y tener en consideración la dignidad de los otros, porque su bien constituye a la larga el mío, es una promesa demasiado difusa para que nuestra voluntad de protección de todos consiga mitigar la defensa inmediata de la dignidad de la propia vida.

 

 

 

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