¿Es posible pensar desde la singularidad del uno, sea la conciencia, el yo, el cuerpo, los agenciamientos de la partícula elemental o lo que fuere, dada la interacción obligada a la que estamos impelidos, condicionado, sujetos y hasta condenados en lo múltiple o las multiplicidades? 
 
Antes de responder, me gustaría mucho agradecer la oportunidad de tener este intercambio. Así sea breve. Principalmente soy alguien que practica la filosofía desde México y se ha interesado por el pensamiento crítico en sus diversas versiones y variantes, desde el marxismo clásico hasta la Teoría Crítica, el posestructuralismo y los estudios y giros contemporáneos, como el decolonial. Además, me ha importado tener un pie en la actividad política, desde el diálogo y participación con movimientos sociales hasta la colaboración institucional. Pienso que desde ahí, desde esa mixtura, podría intentar responder estas tres preguntas.
    Ahora bien, tu pregunta plantea dos cuestiones relacionadas, si bien divergentes: primero, planteas la cuestión de si es posible pensar desde la singularidad (nombrémosla como sea, en cualquiera de las figuras que convocas) y, segundo, si este pensar estaría inhibido, supongo, por la interacción no deseada a la que estamos sujetas y sujetos. Yo diría que se trata aquí de dos órdenes diferentes, aunque ciertamente relacionados: el orden lógico de las categorías que empleamos para pensar y la interacción de lo múltiple con lo uno, que es un problema ontológico. Tal vez se trata de un problema fundacional para la filosofía. 
En efecto, desde los presocráticos el problema es pensar la relación entre lo Uno y lo Múltiple; encontrar, si se quiere, la unidad de lo diverso, de lo disperso, de lo diferente; subsumir, en suma, la diversidad heterogénea del mundo a la unidad axiomática de los principios intelectivos. Ahora bien, es precisamente esto lo que se ha puesto en cuestión en la filosofía desde el siglo XIX y XX al menos. No tendríamos que remontarnos al postulado de la diferencia ontológica de Heidegger o a la ontología de las multitudes de Negri y Hardt para dar cuenta de esto. 
Tal vez la cuestión clave pasa por acá: cuando la filosofía contemporánea ha cuestionado o renunciado a la categoría de la Totalidad, abrió las preguntas filosóficas a un nuevo ámbito (llamémoslo posmetafísico si quieres) que tiene que ver con esta “condena a lo múltiple” que tú refieres. Si el proyecto de sistematicidad de lo real al que, en última instancia, apelaba la filosofía decimonónica ya no parece viable, ¿qué cabe esperar de la filosofía hoy? Si lo real ya no se consuma hoy en lo racional, y lo racional no parece identificarse con lo real, ¿cuál es la actualidad de la filosofía? Tal vez el hecho de que la singularidad no tiene que ver con Uno (principio unificador metafísico), sino con el uno, uno, uno… esto es, la singularidad irreductible desde la cual pensamos y damos forma a nuestro pensamiento, ciertamente de manera social. Esto que has denominado una “condena” es, en realidad, una condición básica del pensar: estamos en relación, estamos en interacción, hay una cierta exterioridad de la condición del pensar; ya no estamos en la época del intimismo intelectual del siglo XVII y XIX, el solus ipse de la conciencia, sino que estamos en esta condición expuesta, en cierto sentido externalista de la filosofía. Pensar significa superar lo dado. Lo que podemos pensar, desde la singularidad irreductible de nuestro proyecto, tiene que ver con esta externalidad del pensamiento, el hecho de que estamos sujetados a todo un régimen de relaciones diversas y plurales (de poder, económicas, de género, de clase, de luchas antirracistas, de catástrofe ecológica, de situaciones tecnológicas capaces de definir el momento actual, etc.). Yo diría que hemos abandonado el mito de la omnipotencia del pensar, por una serie de trabajos de problematización más acotados, específicos, que plantean cuestiones ontológicas siempre al nivel de la praxis. Por ponerte un ejemplo: en México, frente a las situaciones de desaparición forzada de personas (migrantes, mujeres, jóvenes, etc.), las pericias técnicas y forenses también van acompañadas de preguntas ontológicas: ¿qué cuenta como un dato?, ¿cómo podemos dar cuenta del número de desaparecidos cuando es precisamente el dato duro el que falta? Nos vemos obligados, como dice Gatti, a realizar inferencias indirectas y a establecer modelos que respondan a la falta de transparencia de la realidad, a la opacidad de lo real en suma. Creo que la filosofía tiene que ver con estas cuestiones que convocan nuevas ontologías centradas en los objetos y relaciones sociales. Ahí habría una relación entre el problema matemático que plantea tu pregunta: la relación entre lo singular y lo multiple ya no es de subsunción, es de adición y pluralidad de enfoques. Me parece que fue Alain Badiou quien dijo que la nueva ontología era la matemática, creo que no se equivoca.
 
 
 ¿Cómo cree que es, que debiera ser y que le gustaría que fuera el vínculo entre filosofía y política? 
 
Esta es una pregunta particularmente difícil, pues tiene que ver con la disciplina que me convoca; la filosofía política. Si nos remontamos a su genealogía, en el principio no encontraríamos la unidad prístina de los orígenes, un campo establecido e instituido de relaciones entre el filosofar y la política; hallaríamos, por el contrario, la divergencia, la tensión, el desencuentro entre uno y otro camino. Platón habría mostrado la irreductible dicotomía que se establece entre el filosofar socrático (la interrogación igualitaria en la plaza pública) y el pensamiento cívico ateniense (que percibe al discurso como instrumento en la pugna entre intereses y posiciones de poder). No sólo eso, veríamos que también la polis -con todo su pensamiento cívico- encontraba en la filosofía una amenaza al orden estabecido: Sócrates era un elemento inquietante para sus conciudadanos. De tal modo que, entre la filosofía y la política, existía un divorcio que la modernidad, en cierto modo, intentó superar. Fue Hegel quien asumió que la Libertad, el movimiento de la Idea, sólo se podía realizar fenoménicamente en el Estado: el Estado, pues, sería la consumación de la Idea en su movimiento universal, el llegar a sí de la autoconciencia del Espíritu en su divina odisea. No obstante, sabemos que el Estado puede ser también una fuerza terrible y la fuente de los males. Entonces, difícil relación.
    Creo que la relación entre la filosofía y la política es, al menos por lo que percibo en México, similar a la que se ha estructurado desde el siglo XIX en el campo cultural, esto es en el mundo de la opinión, en la formación de opinión pública. El filósofo, tal como se estructuró el campo intelectual en el México posrevolucionario, tenía ciertamente una vocación pública: de José Vasconcelos, el Ateneo de la Juventud, hasta el Grupo Hiperión, México tuvo una efervescencia de obras y trabajos que, dialogando con la filosofía que les era contemporánea, trabajaba sobre la pregunta ontológica situada: ¿qué es, a fin de cuentas, ser mexicano? Claramente en la Argentina y el resto de la América Latina la cuestión giraba con sus propios bemoles. A lo que me gustaría apuntar, más que a un juicio sobre esta pregunta, es a la función que desempeñaba el intelectual, el filósofo mexicano, en el campo cultural; función que, de manera acelerada, ha abandonado. Con el tránsito a los modelos neoliberales se instaló en México un sistema meritocrático que fue desdibujando la figura y la presencia pública de la filosofía en el país; se impuso un sistema de evaluación, un organismo que, si bien otorgaba becas y facilidades de investigación, contribuyó a estandarizar el trabajo académico y a erosionar la vida pública del intelectual, que en adelante es “investigador” más que “intelectual” en su sentido gramsciano. La universidad dio un giro tecnócrata. El nuevo sistema haría imposible la existencia de figuras como José Revueltas, filósofo marxista autodidacta y crítico acérrimo del régimen de partido único del México del siglo XX. Con la nueva integración, la filosofía dejaría su vocación pública en manos de comunicadores (que los ha habido muy buenos, indudablemente) y se concentraría en una labor de investigación, especialización y producción de materiales que giran sobre cuestiones canónicas de la filosofía, principalmente europea. Esa vocación negativa, crítica y no integrada subsiste, sin lugar a dudas, en la práctica de la enseñanza, pero no desempeña un papel rector sobre la opinión pública nacional. En el mejor de los casos, vuelve a resurgir cuando la filosofía corre el riesgo de ser borrada de los planes de estudio bajo el argumento de volverla una habilidad transversal a la currícula de las instituciones educativas de nivel medio superior (el bachillerato). Ahí, creo, ha habido una articulación sumamente potente y vinculante. También, creo, la filosofía vuelve a tener cada vez más presencia en la opinión pública con los intereses de profesoras y profesores como Concepción Delgado, Guillermo Hurtado, Paulina Rivera Weber, Fanny del Río, Itzel Mayans o Paulette Dieterlen, por referir algunas, que han hecho trabajos sobre pobreza, argumentos en la controversia del aborto en México, bioética, o que tienen una columna de opinión en medios de circulación nacional. Creo que es muy importante que filósofas y filósofos tengan presencia en medios.
    Tal vez eso respondería a tu pregunta: ¿cómo desearía que fuera la relación entre la filosofía y la política? Diría que esa relación pasa por no tener un mero vínculo instrumental, por no estar al servicio del régimen; diría que ese vinculo pasa por la formación de ciudadanía y por la interrogación de los principales problemas nacionales, por que la filosofía, en lugar de buscar ser “útil” a las necesidades de la administración en turno, ocupe ese lugar de alteridad y exterioridad, ese espacio excéntrico que la caracteriza, interrogando críticamente los argumentos de la razón pública, desplazando los tópicos, mostrando nuevas perspectivas. Una labor y un trabajo que difícilmente se subordinan a la razón de Estado. Diría que la filosofía, a diferencia de las ingenierías y otras disciplinas, debe ser perfectamente infuncional al Estado, y debe pensar desde lo negativo; recordando, con Adorno, que el todo es lo no verdadero. Aunque, claro está, siempre cierto nivel de cooperación y colaboración institucional es fundamental y valioso. Sobre todo cuando se trata de cuestiones de justicia. Yo mismo he colaborado con la Secretaría de Relaciones Exteriores armando un equipo de especialistas en filosofía aplicada, ahora que se emprende un litigio estratégico contra empresas estadounidenses por la venta irresponsable de armas de fuego en territorio mexicano. Pero también pienso en la creación de nuevas instituciones y procesos en México, como la Comisión de la Verdad que investiga los crímenes del estado mexicano durante la llamada Guerra Sucia de los años setenta o la formación del Centro Nacional de Identificación Humana (CNIH) en México, que busca ser un banco de información en la búsqueda de personas desaparecidas por la guerra contra el narco y la trata de personas. Creo que hoy, en la construcción de procesos de paz en América Latina, la filosofía tiene mucho que decir a la opinión pública, y mucho por lo que trabajar en el diálogo interdisciplinario y geopolíticamente multisituado. Pienso que si yo fuera convocado a este tipo de organismos, con vocación ciudadana, no dudaría en sumarme, porque la cuestión de la justicia (restaurativa o transicional) no es solo una cuestión de Estado, es un problema de justicia social y de razón. La filosofía, al final del día, es siempre un trabajo meditado sobre la razón.
 
 

Dada la indignidad de la pobreza y marginalidad, que asolan a tantas personas a lo largo y ancho del mundo, ¿No cree qué el anclaje simbólico de seguir considerándolos con las mismas responsabilidades y exigencias (políticas) de quiénes nada les falta o todo les sobra, se constituye en un ariete profundamente antidemocrático y con ello en el deshilachamiento de reconstituir el lazo social? 

Tu pregunta apunta a un problema real: si dejamos en manos de los pobres la solución de los problemas de justicia social, ¿no estaríamos incumpliendo con los deberes y responsabilidades de las instituciones democráticas en cuestiones de justicia? Pero, al menos a mí, me parece que lo contrario también es problemático; pues, si dejáramos los problemas de justicia a las personas con mayor riqueza, simplemente estaríamos desalojando el espacio de la política, que es algo más que la resolución de diferendos según las reglas del juego. Pues son precisamente estas reglas del juego las que producen la pobreza para mas de tres cuartas partes del mundo. Puedo intentar contestar, más que desde la teoría, desde la experiencia que he tenido al acercarme a movimientos sociales, labor que me parece indispensable para practicar la filosofía hoy en día.
    En México tenemos la experiencia, seguramente compartida por Argentina, de la alta taza de impunidad en casos de violencia política y de género. Esto ocurre, entre otras cosas, porque las autoridades no sólo carecen de formación en perspectiva de género (que sería la solución más esperanzadora) sino porque el sistema judicial está organizado de tal forma que las personas en situación de pobreza quedan al margen de las instituciones de impartición de justicia: aunque se levante el acta de la denuncia, simplemente no se procede porque las víctimas no tienen el capital simbólico para llevar adelante su caso. Tenemos una exclusión de clase en el acceso a la justicia entonces. En otros casos, las víctimas son revictimizadas (lo que sele ser una injusticia de género mayoritariamente). Entonces ocurre la sorprendente invención de una nueva figura: las víctimas que se vuelven investigadores de sus propios casos. No es extraña la anécdota del policía que va a visitar, en un rondín de rutina, a una persona denunciante para preguntarle si tiene nuevas informaciones que ofrecer en su caso. En las situaciones de desaparición forzada, al igual que en Argentina, han sido en su mayoría las madres, las mujeres, quienes se han organizado para rastrear y, en ocasiones, exhumar a sus familiares desaparecidos. Es increíble la capacidad de gestión y autonomía de las personas que, previamente, han sido marginadas e invisibilizadas por el aparato de Estado. Al menos por lo que pude descubrir al escribir mi reciente libro El color de la tierra. Crónicas desde la autonomía quienes más hacen por reconstruir el tejido social desgarrado, son las propias víctimas y personas directamente afectadas por la violencia institucional y paraestatal. Tal vez, en este punto, me declaro deudor del máximo supuesto marxista: quienes están más interesados en alcanzar la emancipación, son las personas explotadas por las relaciones capitalistas imperantes. Valdría la pena volver a esta máxima del pensamiento socialista hoy, en el siglo XXI, y ver cómo podemos repensar la cuestión democrática desde este cónclave, a la vez político y filosófico.