Veíale en las manos un dardo de oro largo,

y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego.

Este me parecía meter por el corazón algunas veces

y que me llegaba hasta las entrañas.

Al sacarle, me parecía las llevaba consigo,

y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios.

Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos,

y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor,

que no hay desear que se quite,

ni se contenta el alma con menos que Dios.

No es dolor corporal sino espiritual,

aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto.

Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios,

que suplico yo a su bondad lo dé a gustar a quien pensare que miento.

Teresa de Ávila, Las moradas.    

I

Este ensayo es la versión escrita de una conferencia magistral dictada en el VIII Simposio Internacional de Estudios Cruzados sobre la Modernidad. “Santa Teresa de Ávila, en el Quinto Centenario de su Nacimiento”, en la Facultad de Filosofía, Universidad Autónoma de Querétaro. Qro., el 13 de noviembre de 2015. Un texto en el que espero mostrar el encuentro entre la poética, el erotismo y la mística, en cuyo entrecruce se encuentra la pasión humana por acceder o al menos poder balbucear el ser perdido para siempre y su irrenunciable búsqueda hasta la muerte, en compañía de Platón, Aristóteles, Georges Bataille, Erika Lorenz y Teresa de Ávila, entre otr@s.

II

Como sabemos, Octavio Paz, con El arco y la lira no se propone crear una poética, pues como dice Ramón Xirau, se trata de una creación personal del sentido de la poesía. Ahí “[…] paisajes, personas y hechos suelen ser poéticos: son poesía sin ser poemas […] cuando la poesía se da como una condensación del azar o es una cristalización de poderes y circunstancias ajenos a la voluntad creadora del poeta, nos enfrentamos a lo poético […] Lo poético es poesía en estado amorfo; el poema es creación, poesía erguida” (Paz, El arco y la lira,  México, F. C. E., 1979:14).

Lo poético se extiende a la creación y autocreación del universo. Pues tanto los seres de la naturaleza como las creaciones de la imaginación humana suceden en instantes de la creación cósmica. Lo poético es un incesante latido que crea y recrea. Naturaleza y cultura no son una dicotomía ni una discontinuidad sino que lo interior y lo exterior forman un todo.    

Una voluntad poética que conduce a la experiencia de la poesía, en una forma determinada en el poema. Hay un momento en el que el poder de lo poético se coagula y deviene sustancia, cuerpo. Y cuando adquiere forma, el cineasta Luis Buñuel o el músico Silvestre Revueltas, devienen poetas. Lo poético se despliega en todas las artes, las experiencias humanas, los seres, la naturaleza y el mundo.  

Lo poético trae en sus entrañas la fuerza del azar, el hallazgo libre de intenciones, como esa otra voz que irrumpe en el poema y sorprende al poeta mismo con un decir inesperado. De aquí que el poeta sólo exista en tanto lo poético se expresa a través de él, ya que lo poético siempre hace sospechosa la idea de un autor individual que hace poemas para la sociedad. Al poeta clásico, al genio elegido, lo sustituye el romántico, para quien el poema nace de la inspiración: en un instante de luz. Esta inspiración romántica es seguida por el surrealismo, que al privilegiar lo inconsciente, lleva a cabo la crítica más radical del autor, al descentrarlo, ya que más que hablar por sí mismo y desde sí, es hablado, pues el lenguaje habla a través de él. Permítanme agregar, cual experiencia mística, en la que la voz del Otro se deja escuchar.

El concepto de autor forma parte de una historia funesta en la se entroniza al Yo, entendido por la modernidad como una instancia trascendente que es anterior a sus obras y acciones. Contra este Yo, Octavio Paz denuncia al autor como una ficción del lenguaje; el escritor no coincide con su identidad, o como dice en El mono gramático “si es que yo tengo alguna identidad propia”. 

La crítica del autor es necesaria si se quiere arrancar al sujeto de la alienación que sufre en sus creaciones. Para comprender la poética es necesario una crítica devastadora del Yo, que ponga entre paréntesis al poeta para afirmar una Poética de la Existencia, una existencia poética, que despierte a los hombres y las mujeres a la fiesta colectiva, el retorno de la felicidad primitiva del tam-tam, de una comunidad artística, a través de una autonegación del arte y una afirmación radical de una Voluntad de Poemar. Pero no se trata de anular al creador individual o colectivo, sino que el arte devenga creación común.

Lo poético es la otra voz, que trae consigo los dones de los dioses, que no hay que despreciar. Otra voz, es decir la voz del Otro, del orden simbólico, la cultura, el inconsciente y Dios. Una voz que atraviesa al poeta, y lo lleva a decir más de lo que la inteligencia se proponía. Se trata, como sostiene Deleuze en Prust y los signos, de la experiencia poética en la que el lenguaje se adelanta a la inteligencia. Pero más allá de la fuente surrealista, Octavio Paz pule esos dones con la razón, con el cuidado con que se pule un diamante, por amor a sus destellos.

Como Teresa de Ávila, quien sigue la teología mística de Francisco de Osuna, que se guía por los consejos de Dionisio Areopajita: “Esto pido, Timoteo, amigo mío, entregado por completo  a la contemplación mística. 

Renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo lo sensible e inteligible. Despójate de todas las cosas que son y aun de las que no son. Deja a un lado tu entender y esfuérzate por subir lo más que puedas hasta unirte con Aquel que está más allá de todo ser y de todo saber” (Cfr. Erika Lorenz, Teresa de Ávila. Las tres vidas de una mujer, Barcelona, Herder, 2004: 17-18). Una sabiduría por la que también nació y creció la obra y la vida de Juan de la Cruz. También la sabiduría oriental comparte esta visión, en la que está presente la búsqueda y el encuentro de una experiencia silenciosa, como en la mística sufí de los chiitas o la doctrina védica de los Upanishads: “Más elevado que los sentidos es el pensamiento, / más que el pensamiento, la realidad, / más allá de la realidad está el gran Atman, / y más elevado que el Grande es el Supremo, el Increado” (Dioniso Areopagita, Teología mística, Obras completas del Pseudo Dioniso Areopagita, I, 1, Madrid, BAC, 1995: 371).

Lo poético reclama el sentido originario de la poíesis griega, que desde El Banquete, es la “causa que hace que lo que no es, sea” (Platón, “El banquete, o del amor”, Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1974: 585). Un llegar a ser que es voluntad de creación en Aristóteles, pero que no es lo verdadero o lo falso sino lo verosímil, (eikós), “donde pueden suceder cosas incluso en contra de lo verosímil”, como dice Aristóteles citando al poeta Agatón (Aristóteles, “Poética”, Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1973: 95). Lo verosímil no es lo verdadero o lo falso sino lo posible y hasta lo imposible, como la experiencia mística: el encuentro con el Absoluto.

Una poética que se erige contra toda taxativa futura, como la dimensión más libre y plural de la visión del mundo. Una voluntad poética que es erótica, deseo abierto de un imposible encuentro con el Otro, que se reduce sólo a decirlo, el Ser y nuestro ser en el mundo, con los otros, que parte de un diálogo interior (Diánoia) y deviene diálogo comunitario, cuya virtud está en no congelar experiencia poética del mundo en el concepto. Una experiencia análoga a la vita activa de Teresa de Ávila, en el tiempo en que emprende las fundaciones de conventos, tras la relación íntima con Dios y el arrobamiento de la oración silenciosa, cuando el Señor le dice: “¿De qué te afliges, pecadorcilla? ¿No soy yo tu Dios? […] ¿No sabes que soy poderoso?” (Teresa de Ávila, “Libro de la vida”, Obras completas, cap. 36, Monte Carmelo, 2002: 16).

En compañía de Roger Munier, el traductor al francés de El arco y la lira de Octavio Paz: “[…] un libro que es una meditación sobre la condición humana, sobre ese otro que nosotros mismos somos y que la poesía nos revela por instantes” (Roger Munier, “L’Arc et la Lyre”, Octavio Paz ou la raison poétique, París, Noël Blandin, 1991: 51). La poética revela la condición humana, es la condición misma, pues comparten el mismo poder. Octavio Paz agrega: “[…] el decir del poeta es un acto que no constituye originalmente, al menos, una interpretación sino una revelación de nuestra condición” (Octavio Paz., El arco y la lira, F. C. E., México, 1979: 148).

Gracias a la experiencia poética, canta Octavio Paz: “La poesía pone al hombre fuera de sí y, / simultáneamente, lo hace regresar a su ser original: / lo vuelve a sí. El hombre es su imagen: / él mismo y aquel otro. / A través de la frase que es ritmo, / que es imagen, el hombre / —ese perpetuo llegar a ser— es. / La poesía es entrar en el ser” (Octavio Paz, El arco y la lira, F. C. E., México, 1979: 113).

Porque la poesía es una experiencia de verdad, en los dos sentidos: verdadera y con la verdad, en busca y encuentro con la verdad del ser. Una experiencia que es bella, pero también siniestra, del griego deinotaton, como traduce Hölderlin en el “Elogio del hombre” del coro de Antígona de Sófocles: lo que hace temblar. Lo canta Teresa en Las moradas, al llegar a la séptima sala: “¡Oh, gran Dios! Parece que tiembla una criatura tan miserable como yo, de tratar en cosa tan ajena de lo que merezco entender. 

Yo es verdad que he estado en gran confusión, pensando si será mejor acabar con pocas palabras esta Morada; porque me parece que han de pensar que yo lo sé por experiencia, y háceme grandísima vergüenza, porque conociéndome la que soy, es terrible cosa. Por otra parte, me ha parecido que es tentación y flaqueza, aunque más juicios de estos echéis; sea Dios alabado y entendido un poquito más, y gríteme todo el mundo; cuando más que estaré yo quizá  muerta cuando viniere a ver. Sea bendito el que vive para siempre y vivirá, amén” (Teresa de Ávila, Las moradas, México, Porrúa, 2012:125).

La poesía mística, desafiando el principio de contradicción canta a través de San Juan de la Cruz la experiencia mística: “una música callada”, como dice Octavio Paz de este oxímoron, que hace nacer un nuevo ser, cual paradigma de la imagen poética. La poesía lleva a su máxima tensión a la imagen poética a través de la analogía, de la que Paz afirma: “Analogía: transparencia universal: en esto ver aquello; más aún, esto es aquello” (Octavio Paz, El mono gramático, Barcelona, Seix Barral, 1974: 137). Paz extrae esta concepción radical de la analogía de la tradición cultural de Oriente y de la filosofía griega. Esta analogía promueve el pensamiento de la continuidad sustancial del universo, bajo todas sus manifestaciones. La multiplicidad de las cosas y el sujeto individual no son más que un mismo movimiento del cosmos. La continuidad del universo es el fundamento de la analogía del ser de la filosofía medieval y la alquimia: la identificación de los seres en el cosmos. La analogía es una forma poética de conocimiento que pertenece a la dimensión perceptual del ser y el pensar. Por ello, a nivel semántico y poético, Octavio Paz califica a los objetos con adjetivos contradictorios. La función más importante de la analogía es la visión del mundo. La poesía es conocimiento analógico, que procede por Conjunciones y disyunciones que permiten reconocer la unidad y la diversidad. Lo evoca Paz: “La operación poética no es diversa del conjuro, el hechizo y los otros procedimientos de la magia. Y la actitud del poeta es muy semejante a la del mago, los dos utilizan el principio de la analogía” (Octavio Paz, El arco y la lira, F. C. E., México, 1979: 53).

La poesía es conocimiento. Este es el heraldo de toda poética y de El Arco y la lira. Porque ofrece la imagen de nuestra inscripción en el mundo. La poesía es conocimiento porque es creación de sentido. Poíesis es hacer en el mundo y en nuestro mundo. La poesía es conocimiento porque se cuela por las fisuras del pensamiento racional discursivo y se disputa la verdad. Pero el conocimiento al que conduce la poesía es un saber diferente al que gesta el pensamiento conceptual; la poesía alumbra el mundo antes de comprenderlo y explicarlo. La poesía se ocupa de las mismas cosas que el pensamiento conceptual, pero para alumbrarlas, en los dos sentidos: ponerlas bajo una nueva luz y hacerlas nacer. La poesía antes que ser sometida al pensamiento conceptual de la estética, es poética: aparición simultánea del hombre y su mundo. La poesía aborda una dimensión del conocimiento olvidada por la ciencia: el amor, la muerte, la pasión, el temor, la experiencia mística.  

La poesía es revelación, oráculo de nuestro destino. La poesía —en palabras de Octavio Paz—  puede llevar a cabo los mismos ideales terapéuticos de la religión, pero puede curar de la herida de la existencia sin prometer la inmortalidad ni condenar la vida.

III

Teresa de Cepeda y Ahumada (1515-1582), quien nace el 28 de marzo en la ciudad castellana de Ávila, entra en el convento carmelita de Santa María de la Encarnación en 2 de noviembre de 1535, y debido a una grave enfermedad que la obliga a retirarse en casa de un tío en Hortigosa, tiene un encuentro con la doctrina espiritual de Francisco de Osuna y su Tercer abecedario espiritual, que la lleva a llamarle su “maestro”. Pero en 1554 sucede lo que la carmelita llama la “conversión” espiritual, gracias a la visión de una estatua de Cristo como “Varón de los dolores” y a la lectura de las Confesiones de San Agustín, que dan el inicio de las “grandes místicas”, que de 1557 a 1561 gestan las visiones y los éxtasis, que la llevan a escribir sus Relaciones o Cuentas de Conciencia. Para continuar escribiendo en Toledo el Libro de la vida (su autobiografía, perdida en medio de los conflictos conventuales), del que redacta una segunda versión en 1565. Para continuar con el Camino de la perfección en 1567. Un encuentro espiritual y poético se produce con la conquista de Juan de la Cruz en Medina del Campo, para su obra de reforma y fundación de conventos masculinos. Y tras recibir la comunión de Juan de la Cruz, se sabe asumida en unió mística (1572). Al año siguiente comienza a escribir sus Fundaciones. En 1575, Teresa conoce a Jerónimo Gracián, que le produce una gran impresión humana. Y el 2 de julio de 1577, comienza a escribir su obra más importante, el Castillo interior, que el padre Gracián había impulsado y termina el 29 de noviembre del mismo año. Como se sabe, además de defenderla de la Santa Inquisición, Fray Luis de León lleva a cabo la primera edición de las obras de Teresa de Ávila. Una Vida y una obra por la que Teresa de Ávila es beatificada en 1614, nombrada Patrona de España, canonizada en 1622 y nombrada Doctora de la Iglesia y Patrona de los Escritores.  

El Castillo Interior o Las Moradas es la obra mística más importante de Teresa de Ávila (1577). Una poética del erotismo místico, narrada en tercera persona de una experiencia propia, en la que vive en sí y fuera de sí una secuencia mística, como narradora y protagonista, apoyada en la alegoría poética de un castillo y sus moradas. Un texto en el que Teresa expone el acercamiento y unión mística con Dios, también relatado en su Libro de la vida. Una obra en la que el conocimiento de sí es condición necesaria para el conocimiento de Dios; un proceso cognitivo sólo realizable mediante la “columna” de la oración: “Pensar que hemos de entrar en el cielo y no entrar en nosotros […] es un desatino”. De modo que con la advocación “Iesus Homo Salvator”, la obra progresa desde las “primeras moradas” hasta las “séptimas moradas”, recorriendo por orden las galerías del castillo del alma. Donde para llegar hasta su mismo centro, el alma debe de seguir un camino gradual de perfección, despojándose en cada morada de toda rémora hasta llegar al amor de la santidad y la pura visión y unión con Dios.

El alma entra y progresa en el castillo por la puerta de la oración. En las primeras moradas comprende la fealdad del pecado y aprende con humildad cristiana. En las segundas conforma sus anhelos con la voluntad divina. Las terceras moradas exponen nuevas pruebas del mundo y la carne a las que somete Dios al alma que, en las cuartas moradas se ve socorrida con los deleites de la quietud y el recogimiento en la oración, que inflaman de amor a Dios. En las quintas y las sextas moradas, a través de la renuncia, la oración y el amor al prójimo, el alma comienza a saborear los primeros goces de la unión mística con Dios, que relatan los resultados de la “operación del amor”, cuando el alma queda herida “ya queda herida del amor del Esposo”, que acentúa la intensidad de su relación con Dios y se incrementan las mercedes divinas. Y, por fin, en la séptima morada, donde “pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma”, el puro amor del alma con Dios se transforma en santidad, gracias a una comprensión suprema inspirada en San Pablo: “Que para mí la vida es Cristo, y la muerte ganancia”.

Las moradas de Teresa de Ávila, sustituyen el ascenso platónico dialéctico hacia el conocimiento verdadero, por una ascesis hacia la propia interioridad del alma humana y la visión de Dios. Teresa escribe una exaltación lírica de la vida contemplativa, como una síntesis poética de la experiencia mística, inspirada en las Confesiones de San Agustín. Por lo que Fray Luis de León  dice: “En la alteza de las cosas que trata […] excede a muchos en ingenios: y en la forma de decir, y en la pureza y buena compostura de las palabras, y en una elegancia desafeitada que deleita en extremo, dudo que haya en nuestra lengua escritura que con ella se iguale”. Y Bataillon enmarca Las moradas de la santa andariega en la huella del erasmismo en España, como parte de la corriente literaria espiritual que exalta la oración como método biográfico de acercamiento y unión amorosa con Dios.            

Mas, cómo hablar y pensar el erotismo místico sin partir de El erotismo de Georges Bataille (Bataille, El erotismo, Barcelona, Tusquets, 1982), uno de sus libros más sistemáticos, que postula una violación del yo puro, porque está amenazado de muerte. Una finitud expulsada por la ciencia ilustrada moderna, cuya luz enceguece o incendia las alas de Ícaro, por su exceso de luz que impide ver la oscuridad, donde están las preocupaciones más acuciantes: el grito, las lágrimas, la angustia y la risa.

El erotismo también está ligado al horror, como en Las Lágrimas de Eros (Bataille, Las lágrimas de Eros, Barcelona, Tusquets, 1981), donde el filósofo del erotismo lo asocia al origen del arte, a partir de sus reflexiones en torno a la pintura rupestre de la cueva de Lascaux, donde la caza y la agonía de un bisonte provocan la erección del sexo de su cazador.

Frente a la búsqueda hegeliana de la luz vertical, trascendental y homogénea, cual delirio de la razón, Bataille elige la horizontalidad, que oculta la bajeza material y heterogénea: la obscenidad para la ficción y las costumbres para la teoría, que se manifiestan en al sacrificio, la pérdida, el azar y el erotismo. Un goce que es la culminación de la sexualidad humana, que transgrede el tabú, permitiendo que la ley y la trasgresión vayan de la mano.

En el principio —postula Bataille— todo era continuidad en ser. Pero al individuarnos surge la pulsión erótica de continuarnos en el ser, hasta en la muerte. El erotismo, que viola la discontinuidad de cada persona, es el germen principal de la angustia, la zozobra ante la violación del interdicto, que al desgarrar los límites para poder fusionar a los seres, provoca la pérdida de la integridad. El fundamento erótico de lo sagrado y lo sacro es horizontal,  frente a un sistema vertical de prohibiciones, que es la condición de posibilidad del mismo erotismo.

Ya Michel Foucault, en su agudo homenaje a Bataille, “Prefacio a la transgresión” (Michel Foucault, Dits et écrits 1, París, Gallimard, 1994: 233-250), la eleva a una de las categorías fundamentales: el “interdicto”, experiencia del límite que el sujeto extrae de sí mismo, como la muerte de Dios en Nietzsche. Transgredir —advierte Bataille— no es oponerse al límite o negarlo, sino afirmarlo. La transgresión no es del orden de lo subversivo, la dialéctica o la revolución. La transgresión afirma el límite como ilimitado. Una desmesura que sólo se comprende a partir de la muerte de Dios, donde la transgresión es un gesto de profanación, en un mundo en el que lo sagrado ya no tiene sentido. Sólo la muerte de Dios suprime el límite de lo ilimitado.

Pero la supresión de lo ilimitado no es la supresión del límite, es experiencia del límite, finitud, “el reino ilimitado del límite”. En las experiencias del límite la existencia finita, que ya no está limitada por el límite de lo ilimitado, conduce hacia su propio límite: su desaparición. El erotismo es la experiencia de la disolución del sujeto. La experiencia erótica del límite en el pensamiento de Bataille es —para Foucault— el principal motivo para alejarse de la fenomenología, la filosofía dialéctica, el hegelianismo y el marxismo, que pretenden recuperar la función fundadora del sujeto, y por la que encontró la posibilidad de otro pensamiento: un lenguaje sin sujeto (el discurso del Otro, como define Lacan lo inconsciente).

Georges Bataille es un incendio de excesos cuya escritura desborda lo que la modernidad ilustrada calificó de locura, en dicotomía con la luz de la razón moderna. Su exuberancia incandescente aspira a mantener y superar un deseo insatisfecho, una tensión que llega al colmo de la risa, cuando decide prenderse fuego junto con su obra, acompañado de todos los santos.

Como la continuidad está rota desde el nacimiento, somos seres discontinuos: el objeto y el sujeto están escindidos; esto es lo que impulsa el eterno deseo de continuidad en ser. Por ello, todo lo humano exige de la asociación: “la soledad absoluta es un error”. Somos seres discontinuos, individuos que morimos aisladamente en una aventura ininteligible, por eso sufrimos la nostalgia de la continuidad perdida […] tenemos la obsesión de una continuidad primera, que nos liga generalmente al ser (Bataille, El Erotismo, Barcelona, Tusquets, 1982: 28).

Según el grado de continuidad buscada —enseña Bataille— existen tres tipos de erotismo: 1) de los cuerpos; 2) los corazones y 3)  el sagrado. El erotismo sagrado es la síntesis de los dos primeros, aunque estrictamente hablando, todo erotismo pertenece al ámbito de lo sagrado, pues los cuerpos y los corazones pertenecen a lo sagrado en su más profundo sentido.

Toda actividad que trasciende a los hombres y las mujeres pertenece al campo del erotismo: una búsqueda interior que llega al límite de la muerte, o al menos repetir el simulacro en cada intento de continuidad. El propósito es escapar del aislamiento del ser, pero no hacia un más allá de lo inmediato —que sería una actitud religiosa—, sino en la inmediatez, como disolución del ser constituido en el orden discontinuo. El erotismo tiende también a la disolución de la vida social, por lo que es violencia que arranca al ser de la discontinuidad, hasta la muerte real. Somos seres que jugamos a pasar de la discontinuidad a la imposible continuidad. El erotismo pretende, aunque no lo logra en plenitud, llegar a las entrañas del ser: el erotismo sagrado. El  erotismo pretende mezclar los seres, disolverlos en el mar del deseo, violentando lo cerrado del ser en la desnudez, provocando el estado de comunicación, en que dos cuerpos se conectan a través de sus heridas, hasta la obscenidad de los cuerpos, para poder perder su individualidad y la afirmación de sí mismos. El erotismo de los cuerpos es desposesión, desbordamiento del ser en otro, sacrificio de los cuerpos discontinuos en la búsqueda de la continuidad perdida.

El erotismo de los corazones, libre de la carne, es la pasión de los amantes que puede llegar a una violencia superior, la posesión demente, goce extralimitado que colinda con el dolor, pues la continuidad buscada acentúa la discontinuidad y amenaza con hundir a los seres en un pantano de angustias. Aunque esta posesión no significa la muerte, no excluye su participación, porque en plena melancolía el amante delira con matar al ser amado antes que perderlo, o desea su propia muerte antes que verse perdido en el bosque de la soledad. El erotismo de los corazones experimenta una deslumbrante ilusión: creer que encontró en el amado la continuidad perdida, en un corazón herido, atravesado por la sangrante flecha del amor: “Pues hay, para los amantes, más probabilidades de no poder estar juntos largamente que de disfrutar de una contemplación extraviada de la continuidad íntima que les une” (Bataille, El erotismo, Barcelona, Tusquets, 1982:34).

El erotismo sagrado, está más allá de lo real inmediato, porque aspira a la continuidad en un grado supremo, en la experiencia mística y no religiosa, no busca un objeto (que pertenece a la dimensión de la discontinuidad), sino el sentimiento de continuidad, en la imperturbabilidad del sujeto, en los umbrales de la muerte, en el secreto ininteligible, incognoscible de la continuidad. El erotismo sagrado es el rechazo total al repliegue sobre sí mismo, como la poesía, el límite de lo impensable, lo indecible, la disolución del ser en el Absoluto.

El erotismo sagrado, como la poesía, conduce al mismo punto que cada forma de erotismo, la indistinción, la indiferenciación, la confusión de objetos distintos. Conduce a la eternidad, la muerte, y por la muerte a la continuidad: la poesía es la eternidad: “Es la mar ida con el sol” (Cf. Bataille, El erotismo, Rimbaud: C’est la mer allée / Avec le soleil, Barcelona, Tusquets, 1982:40). Como canta Teresa en su séptima morada: “Acá es como si cayendo agua del cielo en un río o fuente, a donde queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir o apartar cual es el agua […] o como si en una pieza hubiese dos ventanas por donde entrase gran luz; aunque entra dividida se hace todo una gran luz” (Teresa de Ávila, “Las Moradas” (7, 2,) Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2002:4).    

El lenguaje, de acuerdo con esta búsqueda de la continuidad perdida, también es una forma de continuarnos con los otros seres, comunicarnos, aunque fallidamente, pues la continuidad plena sólo se alcanza en la muerte, en una experiencia erótica de lo imposible e indecible. Si Bataille maldice la poesía, es porque llega al límite del abismo sin precipitarse, sin alcanzar lo imposible. Y como el deseo imposible, inaccesible y mortal como La caza del Snark de Carroll, es presencia de la ausencia. Lo señala Bataille: “Como el castillo de Kafka, la cumbre no es finalmente sino lo inaccesible. Se nos escapa, al menos en la medida en que no dejamos de ser hombres: de hablar” (Bataille, Sobre Nietzsche, Voluntad de suerte, Madrid, Taurus, 1984:64).

Teresa de Ávila es el paradigma de una poética del erotismo sagrado, pues quién si no ella sabe a cada paso por el castillo interior que sólo puede hablar de esta experiencia a través de la poesía, ya que está frente a lo imposible decir, que se encuentra más allá de ella misma, donde se puede asistir hasta la disolución de las palabras, o su consumación, por la vía de la experiencia silenciosa y bulliciosa.

Bataille sabe, como lo sospechan Sócrates y Cratilo, que las palabras no permiten una mejor comprensión del mundo, que no salvan del abismo que se abre entre nosotros y las seres, entre las palabras y las cosas, entre los interlocutores, que aunque aspiren no pueden acceder al ser ni agotarlo en el decir, pues parece que sólo rescatamos nuestro ser hecho jirones. Y a propósito del erotismo místico, ¿No es acaso la palabra Dios, como totalidad inaccesible, el más escandaloso de los excesos del lenguaje y la más evidente ansia de erotismo?

He tratado de mostrar que en las Moradas de Teresa de Ávila es posible bosquejar una poética del erotismo sagrado, a través de una poesía de la revelación como desvanecimiento. Lo confirma Bataille: “[…] Si fuese preciso concederme un lugar en la historia del pensamiento sería, según creo, por haber vislumbrado los efectos, en nuestra vida humana, del ‘desvanecimiento de lo real discursivo’, y por haber sacado de la descripción de esos efectos una luz evanescente: esta luz deslumbra, pero anuncia la opacidad de la noche; no anuncia más que la noche” (Bataille, La experiencia interior, Madrid, Taurus, 1984:205).