"La desobediencia civil representa la forma básica de acción política de la multitud".

¿Es posible pensar desde la singularidad del uno, sea la conciencia, el yo, el cuerpo, los agenciamientos de la partícula elemental o lo que fuere, dada la interacción obligada a la que estamos impelidos, condicionado, sujetos y hasta condenados en lo múltiple o las multiplicidades? 

El nodo individualista que recubre a la cultura moderna-occidental-capitalista tiene su asentamiento en la tipología subjetiva que produce una ecuación simbólica entre “cuerpo/organismo = yo/sí mismo”. Este modo de pensar el agenciamiento como mónada individual, es correlativo de las ideas de voluntad personal, consciencia de sí, autonomía y responsabilidad subjetiva. La construcción de esta matriz de pensamiento responde a coordenadas epistémico-filosóficas, científicas, económico-políticas y sin duda psicológicas, que tienen genealogía histórica.
Esta matriz cultural implica que asistimos a un cuadro ideológico conducente a una sistemática “psicologización de los asuntos culturales”. Léase, en el marco del exitismo como gobierno moral, todo éxito o fracaso dependería por entero de un “yo individual”, con lo que se instala una forma característica de presentación del malestar subjetivo bajo la figura de la “autoexplotación de maximización de rendimiento”, la “ansiedad generalizada” y la “culpabilización moral con efectos depresivos”. Se trata de una suerte de gramática que tiende a mixturar a los discursos "psicológicos y psiquiátricos" con las lógicas del capital que nos gobierna.
Este desplazamiento de lo político y cultural hacia lo psicológico sería una parte de la estrategia del binomio Estado-Mercado en la gubernamentalidad capitalista. Dicha estrategia consiste en normalizar, clasificar, patologizar, atomizar y reterritorializar a los movimientos de transformación social, bajo la etiqueta genérica de problemáticas psicológicas. En definitiva, muchas conflictivas no parecen solucionarse en el registro en el que se producen (socio-político), por lo que la acción psicológica privatizante opera como encubrimiento analgésico e inclusive como desmentida.
Por ello es importante señalar que una psicología a-crítica, sin reflexión filosófica y ética de sí, trabajará como instrumento ideológico al servicio del proyecto civilizatorio hegemónico deviniendo dispositivo de normalización, control social y adaptación al status quo.
Contra esta posición a-crítica que conduce indefectiblemente al individualismo, al emprendedurismo y al consumismo vacuo, es que la filosofía y la psicología crítica han de trabajar con compromiso social. 
Hemos de tener presente que el “yo individual” del que hablamos como agente subjetivo del capitalismo es absolutamente imposible de ser distinguido de las captaciones imaginarias que lo constituyen de cabo a rabo como movimiento de enajenación. 
Al respecto, cabe decir que dentro de los debates en el campo epistémico del psicoanálisis, específicamente a partir de la dimensión imaginaria-especular constitutiva del yo, Jaques Lacan polemiza con la psicología americana del ego (yo), introducida por autores como Hartmann, Loewenstein y Kris, y consolidada en el movimiento psicoanalítico después de 1945 bajo la influencia de los estudios sobre la infancia de Ana Freud. Según Lacan, este enfoque se caracteriza por el desconocimiento del inconsciente y del poder de la palabra, sacrificando a la noción de “sujeto del inconsciente” merced a un “yo objetivado”.
En los años 70s Lacan relaciona este “yo objetivado-imaginario” con su análisis discursivo del capitalismo. Este discurso se caracteriza por incentivar el consumo de objetos mercantiles (“letosas” o “gadgets”) creados por la llamada “sociedad de consumo” para “causar su deseo” de ser consumidos. Al ser construidos como necesidades para el sujeto-Esclavo, su falta o el peligro de su ausencia se traducen en una sensación de angustia. A partir de la crítica de Marx en “El capital” al fetichismo de la mercancía, Lacan hará hincapié en las formas de dominación social del capitalismo con base en el saber y en los factores inconscientes, ligados al goce. Sostiene que el Discurso Capitalista genera un cambio de registro en la forma del saber que caracterizaba a la Antigüedad. Este giro realiza una “sustracción” al trabajador-obrero-esclavo, pero no solo de la plusvalía (en el sentido marxista), sino del “plus-de-gozar” que, inicialmente, se hallaba en manos del Esclavo y ahora pasa a estar en poder impersonal del nuevo Amo. Lacan destaca la estrecha relación que existe entre la dominación capitalista y su administración de las fuentes de goce. El goce se vincula al cumplimiento (por la vía del discurso) de los mandatos superyoicos promovidos por la “tiranía del saber”. Ello conduce al Esclavo a desear inconscientemente y a identificarse con el Amo y, por lo tanto, a asumir como propios sus mandatos, ligados al desarrollo tecnocientífico. Estos imperativos incentivan al sujeto-esclavo a gozar de las pautas culturales de la sociedad de consumo y a creer en su promesa imaginaria de plenitud. Se constituye, así, una dialéctica circular del deseo que, a través de las prácticas de consumo pulsional de mercancías, es funcional a la perpetuación incesante del capitalismo.
La noción de sujeto del inconsciente y del neologismo “parlêtre” susceptible de ser traducido como “hablanser” es crucial para oponerse a la matriz individualista y atomizadora de la subjetividad capitalista.  La noción de hablanser refiere a la multiplicidad constitutiva de lo que se erróneamente se considera unívoco. Es decir, el ser es creación del hablar (‘hablan→ser’) que introduce la polifonía, las voces en plural, de la inmixión de otredad, rechazando así al individualismo (hablan).
Quizá, esto implica para el psicoanálisis no sólo analizar críticamente lo inconsciente en su vertiente individualizadora, sino en un amplio sentido, politizar lo inconsciente. Es decir, desligar este último concepto de toda tentativa teórica y civilizatoria de insertarlo en la deriva psicologizante (gramática individual, biologicista e interna). En otras palabras, concebir lo inconsciente como aquel territorio que permite subvertir el sentido común, ergo ideológico, que versa que sufrimos y gozamos en soledad y por motivos también solitarios. Quizá se trata de revelar el carácter mediatizado y esquivo de aquello que consideramos inmediato y evidente. Lo fenoménicamente vivido como individual, espontáneo e interno estaría estructurado por mediaciones –he aquí lo inconsciente- que incorporan de suyo la dimensión política y transindividual: el lenguaje, los lazos sociales, la historia, las instituciones, los dispositivos, los saberes de época, las tradiciones, la economía, etc. En definitiva, lo que nominamos -desde Lacan- el Otro y su inmixión constitutiva.
Ello permite sostener, parafraseando a Ian Parker, que los aspectos de nuestra angustia socialmente producida se separan en elementos discretos especificados y se convierten en diferentes tipos de patología. Nos enferma este sistema político-económico, el capitalismo, el patriarcado y el colonialismo. Necesitamos tratar esta enfermedad como un síntoma de las vidas que llevamos, no como indicaciones de patología personal. Necesitamos convertir la enfermedad en un arma, hablar de ella como un arma contra el poder, superarla mientras hablamos de nuestros deseos de transformación mundial y actuar colectivamente en función de ese deseo.
Extrapolando esta tesis de politización contra-psicologizante, podemos decir que lo inconsciente no puede ser concebido sin las materialidades inmanentes de su producción: relaciones de poder, formaciones de la ideología, encarnaduras de la mitología, nervaduras de la economía, intersticios de las corporalidades, textualidades de las instituciones (entre ellas la familia), apuntalamientos con la alteridad, rizomatismos del tejido social, etc.
En definitiva, todo agenciamiento es indefectiblemente multiplicidad, composición y descomposición en diversos devenires y nodos de dislocación y rearticulación.

¿Cómo cree que es, que debiera ser y que le gustaría que fuera el vínculo entre filosofía y política? 

Sabemos que una rama completa de la filosofía es precisamente nominada filosofía-política; léase, aquella que piensa los asuntos ligados a la polis, la multitud, la ciudad, el poder, la república, el gobierno, la democracia, la revolución, la revuelta, la institucionalidad, la anarquía, la ley, las identidades colectivas, la historia, entre otros tópicos.
Ahora bien, más allá de esta nominación de corte académico como área de estudio, cabe señalar que esta pregunta implica una interpelación militante; es decir, un cuestionamiento por el modo en que la filosofía se implica en los procesos de transformación del mundo y en las ideas que comandan los procesos sociales. En otras palabras, el modo en que se lucha por establecer la lecto-escritura del devenir en tanto que gramática política.
Pienso entonces en una filosofía que sea capaz de revelar su propia política de lo instituido, es decir, que pueda dejarse rasgar en sus propios bordes para no cerrarse en sus modalidades de auto-reproducción en dispositivos inertes de saber-poder y así desestabilizar sus fijezas. A su vez, una filosofía con compromiso ético en relación a las contingencias, que opere con la potencia del materialismo de la letra, es decir, con los efectos performativos del significante. Una filosofía circulante en distintos estamentos sociales y acorde a múltiples interlocuciones. Una filosofía que pueda operar como crítica de la acumulación y no como mera acumulación crítica, es decir, que subvierta al capitalismo cognitivo que la ha colonizado y conducido a escribir para mantener estatus en la academia en círculos endogámicos.
Por otra parte la urgencia de la filosofía radica en que no hay nada menos cierto que la idea que versa que vivimos en un mundo muy racional e intelectual. El anti intelectualismo y el subjetivismo pos moderno (siglo XXI) se encuentran en cada detalle del lazo social. Por otra parte, la máquina (mortífera) del capital (el amo de la época): se alimenta precisamente de la emoción. La base de la economía política es el extractivismo de la economía pulsional y de la afectividad. El marketing es un buen ejemplo de ello, de un verdadero capitalismo emocional como gramática.
En este concierto solemos escuchar la petición de que la filosofía o la psicología (y el psicoanálisis) debieren ser “fáciles” “entendibles” “simples”, etc. Sin duda que complicar las cosas, como recurso retórico y de estilo, muchas veces es indeseable y pomposo, pero otra cosa es caer en los discursos pre fabricados y listos para ser digeridos (consumidos) del new age pasado por el tamiz neoliberal (emprendedurista, capacitista, yoico, de fórmulas de autoayuda, de manuales, de coaches de la vida, etc.). 
Nadie le pide a un físico teórico que torne sencillas sus fórmulas ya que no se entienden, a un programador que elimine algoritmos (aunque nos sirvamos de ellos), a un médico que no utilice índices físico-químicos que yo no entienda antes de operar, a un arquitecto que calcule solo a grueso modo y en forma aproximada, a un jazzista que toque solo la escala pentatónica, etc.
No obstante, quienes enuncian algo en torno al sujeto, a lo humano, a lo social… ¿debieren necesariamente ser metabolizables en forma instantánea e inmediata? ¿Así se está entendiendo democratizar y horizontalizar la construcción de los saberes? La divulgación es necesaria y el ajuste de los discursos también. Así mismo el reconocer fuentes múltiples de sabiduría en lo ancestral y en lo popular. Pero ello no es contradictorio con que la filosofía despliegue la riqueza semántica de su episteme enriquecida.
Un ejemplo de ello es la política de la nominación: 
El concepto de “Multitud” en las Filosofías de Hardt, Negri y Virno viene a interpelar la nominación unitaria y territorializada de “Pueblo”. ¿Qué permite como potencia de obrar en el sentido spinoziano cada política de nominación? Por caso, la multitud permite criticar la noción de oposición única (socialismo v/s capitalismo) de la cual se desprende una nueva idea de comunismo, en sentidos afines a  Žižek y Badiou. Así, también la multitud implica criticar el uso del concepto de “proletariado” que habría sido cooptado por la lógica (estructural) del capital y su espectacularización.
El Comunismo sería más bien un significante para nombrar la insistencia de un problema: lo común (naturaleza, saberes, enfermedades, etc.). Que abre preguntas y desafíos centrales para el ethos político contemporáneo. Si el significante comunismo tiene algún sentido y vigencia hoy, no es por lo que se ha hecho en su nombre, ni tampoco por las soluciones que propone (socialismos reales, etc.), sino que se piensa cómo la “insistencia y retorno de un problema”. Una política a la altura de los problemas contemporáneos ha de reposicionar al común en su espíritu central. 
Ahora bien, el asunto filosófico es la hetoregeneidad -de/en- el común.
Por ejemplo, Paolo Virno (en gramática de la multitud) resuena bastante con algunas cuestiones que pueden leerse en “la sociedad del espectáculo” de Guy Debord. Se denuncia el acto de transformar al pueblo-proletariado en “mercancía imaginaria” dentro de una lógica unitaria (conceptual-metafísica y estatal-política). Virno trabaja la gramática de la multitud como aquella proliferación de diferencias (surgidas de un campo común) pero que no se dejan atrapar por la gramática unitaria del poder (ni capitalista, ni socialista). En ello dialogaría bastante con la rizomática del devenir de Deleuze y Guattarti.
Aunque debiéramos considerar que este debate, en principio del pos-estructuralismo, está (a lo menos) desde el inicio de los Estados-Nación unitarios. De hecho allí rivalizan el contractualista Hobbes con el inmanentista y vitalista Spinoza.
Los conceptos de pueblo y multitud cumplieron un papel relevante en la constitución de los estados modernos en el siglo XII. Para Spinoza, el concepto de multitud indica una pluralidad que persiste como tal en la escena pública, en la acción colectiva, en lo que respecta a los quehaceres comunes –comunitarios–, sin converger en un Uno, sin desvanecerse en un movimiento centrípeto. Por el contrario para Hobbes el pueblo tiene que ver con lo uno, con una única voluntad mientras que la detestada multitud es la amenaza de los muchos. Para Hobbes, la multitud es lo propio del estado de naturaleza, refractaria a la obediencia, no accede nunca al status de «persona jurídica» porque no se somete al soberano y sus pactos no son durables. La desobediencia civil representa la forma básica de acción política de la multitud.
Dando un salto de actualidad y de orden situado pensemos un proceso político clave. En el proceso de escritura de una nueva Constitución de la República que vive Chile y que será plebiscitado en septiembre del presente 2022, es posible constatar distintos espíritus de lectura y nominación al interior de la convención constituyente. No se trata sólo de los opuestos conservador/derecha vs progresismo/izquierda, sino de diferencias aún más interesantes al interior del bloque pro transformaciones. Uno puede situarlo en la diferencia entre un convencional como Jaime Atria y una Elisa Loncon. Para Atria es el orden jurídico unitario el que produce ciudadanía (pueblo), mientras que para Loncon es la diversidad de naciones (y subjetividades) la que exige dar lugar de legitimidad a diversos modos de vida en el espacio del común múltiple. Esta diferencia imprime a la textualidad diversas tensiones jurídico-políticas y al lugar de la multitud un dinamismo no cooptable por ningún texto sacramentado. He allí el lugar de la “filosofía-en-la(s)-política(s)”.
 

Dada la indignidad de la pobreza y marginalidad, que asolan a tantas personas a lo largo y ancho del mundo, ¿No cree que el anclaje simbólico de seguir considerándolos con las mismas responsabilidades y exigencias (políticas) de quiénes nada les falta o todo les sobra, se constituye en un ariete profundamente antidemocrático y con ello en el deshilachamiento de reconstituir el lazo social? 

En su libro "El espinoso sujeto" Slavoj Žižek trabaja la problemática del multiculturalismo como supuesta superación de la crítica marxista. El autor sostiene que el reconocimiento de las diferencias como base de una política emancipatoria, no tiene la potencia de desmontar lo real del capital. Es decir, propicia algo que la crítica frankfurtiana ya designaba como -cultura de masas o individualismo de las muchedumbres-. Las diferencias culturales e identitarias en el capitalismo pasan a ser "nuevos nichos de mercado" (subculturas de prácticas y consumo). Diferenciales en estética, pero igualadas en estructura. De modo que el problema del multiculturalismo posmoderno es la forma de aparición de su opuesto, de la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial global de homogenización, que alcanza incluso la esfera de la imaginación. La perspectiva crítica de los estudios culturales del mundo anglosajón le brinda -sin notarlo- un servicio fundamental a dicha problemática, pues gracias a ella todo ocurre como si la energía crítica hubiera encontrado una salida sustitutiva en la lucha por las diferencias culturales, que no afecta en absoluto la homogeneidad básica del sistema mundial capitalista.
Es decir, que la capacidad de reterritorialización del capitalismo, da cuenta de que los movimientos divergentes, los devenires y los espacios destituyentes pueden re-ingresar en su gramática al ser re-mapeados por el poder, la representación y el capital.
El posmodernismo tiende a analizar los problemas posfordistas eurocéntricos, dando énfasis a la subjetividad, el trabajo consigo mismo, los aspectos seductores del poder, el cuestionamiento de la autoexplotación, el rendimiento y la alienación inmaterial. Si bien estos son problemas presentes en el mundo, no es menos cierto que las lógicas extractivistas, de explotación directa y de destrucción material continúan siendo masivas. Es necesario entonces, trabajar contra el posfordismo blanco que desmiente la explotación y la infraestructura económica a nivel de la geopolítica neo-colonial.
Un modo de pensar esta geopolítica transnacional implica sostener que la biopolítica del presente no sería la del campo de concentración (modelo de Agamben), sino la de una nueva forma de soberanía y gestión del poder que Hardt y Negri llaman Imperio. El imperio no sólo gobierna a un territorio y a una población, también crea el mundo mismo que habita. No sólo regula las interacciones humanas, además de gobernar directamente toda la naturaleza humana. El objeto de su dominio es la vida social en su totalidad; por consiguiente, el imperio presenta la forma paradigmática del biopoder.
Su estructura de soberanía sería completamente diferente a la de la concepción soberana territorial, y se expresaría en una forma general de poder que tiende a dejar atrás el poder de los Estados nacionales, en favor de un nuevo poder económico trasnacional. Las democracias liberales actuales, no serían entonces una plasmación del campo de concentración (a pesar de las políticas estatales de control poblacional en la pandemia del COVID-19), sino algo completamente nuevo, pero que ejercen ese biopoder.
Hardt, Negri y Virno tomarán prestada la fórmula de Marx y describirán esta forma de biopoder como la subsunción real de la sociedad en el capital. Vale decir, como un momento particular del desarrollo del capitalismo, en el que éste no sólo asume las condiciones y relaciones sociales prexistentes, transformándolas; sino que produce nuevas relaciones sociales específicamente capitalistas. Justamente estos autores, posfoucaultianos, proponen un sujeto que es contrafuerza al Imperio, o al menos la posibilidad de ello, a través de la ya mencionada idea de “Multitud”. 
En “Imperio”, Hardt y Negri, pretendían una doble descripción del proceso que lleva a la construcción imperial, una genealogía jurídica y otra genealogía de las condiciones materiales; en cambio en Common Wealth identificaran su proyecto como una doble crítica a la estructura de propiedad y al dispositivo Modernidad-colonialidad-racismo que expresan la condición biopolítica. Es decir, los poderes de la modernidad-colonialidad-racismo nunca han sido fenómenos meramente superestructurales, sino que son más bien aparatos materiales que atraviesan la existencia colectiva de las poblaciones dominadas y engloban sus cuerpos, produciendo internamente las formas de vida. 
Vale decir, no es necesario dar énfasis a la “superestructura ideológica” y a los elementos subjetivos y culturales de la dinámica del poder por sobre la “infraestructura económica” de explotación material, ni viceversa. De lo que se trata es de trabajar con su co-determinación y sobre-determinación mixturada y compleja. Planteada en estos términos la idea de biopolítica puede ser caracterizada en relación a las transformaciones de las formas del trabajo posfordista (trabajo inmaterial, trabajo cognitivo, trabajo feminizado, dilución de la orgánica clásica de control, etc.); en relación al modelo de acumulación-regulación, es decir, la biopolítica constituiría un nuevo modelo de acumulación-regulación no basado exclusivamente en el trabajo, sino en la totalidad de las relaciones sociales fusionadas económicamente (bioeconomía). 
Hay que reconocer que es interesante poner en relación los análisis biopolíticos con la globalización y con la transformación del modelo de acumulación-regulación; aunque parece exagerado hacer de la biopolítica una categoría general capaz de describir todos estos fenómenos diversos. 
Resulta a lo menos complicado asumir a la biopolítica como una condición específica del posfordismo, o de la transformación del modelo de acumulación; pues aunque es un lance interesante, genera dos problemas. El primero consiste en que el discurso se vuelve muy abstracto; puesto que el concepto de biopolítica dice el “todo” de estas nuevas relaciones sociales, pierde, entonces, parte de su capacidad para analizar fenómenos específicos (contrario al espíritu foucaultiano). De modo que si toda la realidad actual es biopolítica, un análisis biopolítico es equivalente a cualquier análisis del presente. Lo segundo es que aunque la hipótesis del cambio de un modo de acumulación-regulación es potente y tiene muchos seguidores, no es posible darla por sentada de manera definitiva (como sesgadamente haría Byung Chul Han por ejemplo) y así, si aceptamos que la biopolítica corresponde a este cambio, entonces corre el riesgo de que el análisis biopolítico quede desactivado en cualquier marco teórico que no acepte este cambio. Sería un asunto exclusivo de posfordistas. Si volvemos sobre los análisis del “Nacimiento de la biopolítica” de Foucault, en realidad estos análisis pueden ser desarrollados ya sea que se adhiera a las tesis sobre el posfordismo o que se las rechace.
A pesar de todos los argumentos a favor de un cambio del régimen de acumulación-regulación (hacia el posfordismo), hay también al menos tres objeciones importantes presentadas desde diversas teorizaciones. 1) Un capitalismo de la producción industrial no está completamente en crisis, si se mira fuera de Europa. Especialmente a tres fenómenos, como la deslocalización de la producción en Asia, la permanencia de economías extractivas en América latina, o el desarrollo industrial de China. 2) Los procesos de traspaso de inversiones al capital financiero no rompen el esquema del Monopolismo industrial-financiero de principios del siglo XX, e incluso lo profundizan. De modo que esta estructura clave del capitalismo del siglo XX se mantiene. 3) La teoría de los sistemas mundo muestra cierta regularidad entre los flujos de producción de mercancías y capitalización financiera. De modo que estos cambios que parecen completamente nuevos tienen en realidad regularidades cíclicas.
Este diagnóstico geopolítico acerca de las lógicas del poder contemporáneo, permite sostener que la pobreza radical, la precarización de las vidas y el extractivismo como violencia material (humana y natural) sea un insoslayable punto de partida de nuestros análisis, y por tanto, orientación ético-política.
Conceptos como ciudadanía, humanidad, etc. Léase: “universales”, es decir, sujetos de derecho mapeados por la gubernamentalidad neoliberal son fetiches que desmienten la diferencia y la heterogeneidad en las que día a día se producen bordes de desecho e invisibilización, como bien denuncia Judith Butler. ¿Quiénes son los no-humanos, los no ciudadanos, los no hombres, etc.? 
Lo que es posible afirmar es que nuestras sociedades aún están atravesadas por lógicas de dominación y explotación directa y por lógicas patriarcales, coloniales, fordistas, premodernas, industriales, múltiples, etc. Ahora bien, inclusive, en aquellas lógicas sociales donde operan las relaciones permisivas “post-patriarcales”, posfordistas y de poderes seductores, es preciso denunciar los elementos de violencia estructural que las sostienen: por ejemplo, parafraseando a Žižek, diríamos que un jefe de oficina posmoderna es tolerante, se comporta como un colega nuestro, compartiendo chistes sucios, invitándonos a tomar una copa, mostrando abiertamente sus debilidades, admitiendo que es "meramente humano como nosotros". Se siente profundamente ofendido si le recordamos que es nuestro jefe; sin embargo, es este mismo rechazo de la autoridad explícita lo que garantiza su poder de facto, es decir, que no deja de ser el amo en la estructura y en la distribución de riqueza monetaria y simbólica. La simpatía aparente del sistema impide la visibilización y nombramiento de la violencia estructural (del Estado-Mercado-Imperio) y con ello adviene como dique para el uso creativo de la violencia revolucionaria y del acto subversivo radical.
La sociedad armoniosa como un todo unitario no ha dejado de ser una ficción ideológica. De sus fisuras surge la verdad como insistencia y retorno: la filosofía y la política han de encontrar su potencia en ese preciso lugar que podríamos llamar lo real traumático o el lugar donde se forman los síntomas sociales.